从体制上来讲，冯先生正式的学生只有两位，那就是他在文革前招收过两个研究生，其中之一就是蒙先生。

如此一来，儒学在台湾这个轨道上的潜能以及发生社会政治效应的空间也愈来愈小，甚至可能蜕变为博物馆机制下的研究对象。在基督教文明主导的现时代，需要重建对人性与美好生活方式的理解、对新的政治可能性的想象、对新的社会组织构造(家庭-家族问题)的构建，等等。

这就不同于在哲学的架构下去研究某一西方哲学家的作品，因为这个哲学的框架本身限制了对这个哲学系统的更进一步追问，也阻止了将这个哲学系统与它所在的政治、社会、宗教等所构筑的文明有机整体进行关联的尝试，于是在单一哲学学科架构下予以普遍化的理解，而这种理解本身其实也成了去文明化的方式，这种对哲学的理解与建构方式都将使得哲学失去对文明的承付。中华并不是一个民族，而是多个民族，大多数西方人在单数的民族与国家之间形成对应而结合为民族—国家的方式在中国并不适用;尽管这样，在民族—国家为单元的世界体系中，中华不得不以民族的方式被表述，但中华民族在什么意义上是中华民族，则又不能不从超越民族的文化维度去界定。这种叙述一方面支持了现代性的意识形态，另一方面则支持了文化革命而不是文化损益的逻辑，而在百年之后重新审视五四，则不能不正视新文化运动与文化大革命之间的内在关联，而更为重要的是它的反儒家传统的态度及其造成的思想与社会后果。道出于二是一个文明的系统性问题，可是它却与这个文明内部的所有个体的生存意义难以分离;以至于理解这个文明本身，与理解它的个体，也不能不在一体关联的视野之内。大陆儒家学者试图在文明论的高度重建中国成立的叙事，回答作为一个文明体的中国从何而来的问题。

大陆的保守主义所理解的中国崛起，并不仅仅是作为软实力的文化与政治主导权问题，而是文明复兴，即在中国的脉络中是百年现代传统与千年儒家传统的连续性问题，在世界历史脉络则是整个现代文明的深层危机。在台湾，由于政党政治对台湾意识的经营而使得去中国文化已经造成不容忽视的现实效应，如果其他情况保持不变，那么两三个代际之后的台湾，如果任凭去中国文明化与台湾意识之膨胀，那么必然是将自身下降到没有文明承付，从而也就下降为没有世界历史关怀的政治—社会共同体。中华并不是一个民族，而是多个民族，大多数西方人在单数的民族与国家之间形成对应而结合为民族—国家的方式在中国并不适用;尽管这样，在民族—国家为单元的世界体系中，中华不得不以民族的方式被表述，但中华民族在什么意义上是中华民族，则又不能不从超越民族的文化维度去界定。

这种叙述一方面支持了现代性的意识形态，另一方面则支持了文化革命而不是文化损益的逻辑，而在百年之后重新审视五四，则不能不正视新文化运动与文化大革命之间的内在关联，而更为重要的是它的反儒家传统的态度及其造成的思想与社会后果。道出于二是一个文明的系统性问题，可是它却与这个文明内部的所有个体的生存意义难以分离;以至于理解这个文明本身，与理解它的个体，也不能不在一体关联的视野之内。大陆儒家学者试图在文明论的高度重建中国成立的叙事，回答作为一个文明体的中国从何而来的问题。大陆的保守主义所理解的中国崛起，并不仅仅是作为软实力的文化与政治主导权问题，而是文明复兴，即在中国的脉络中是百年现代传统与千年儒家传统的连续性问题，在世界历史脉络则是整个现代文明的深层危机。

在台湾，由于政党政治对台湾意识的经营而使得去中国文化已经造成不容忽视的现实效应，如果其他情况保持不变，那么两三个代际之后的台湾，如果任凭去中国文明化与台湾意识之膨胀，那么必然是将自身下降到没有文明承付，从而也就下降为没有世界历史关怀的政治—社会共同体。而大陆儒家在中国道路的问题指引下，对现代的批判，从对西方现代性的批判开始，却最终走向对现代新儒家的批判，这是耐人寻味的。

但从另一个视野来看，现代新儒家在开出科学与民主的努力背后，实际上是在给出儒学在现代存在的正当性，它达到的最后认识是儒学与民主和科学的精神并不相悖。正如中国使用西方制定的规则学会了在全球化市场中配置资源的经济能力之后发现了规则本身的问题，中国学者在对西学越来越深入的理解过程中，却达到了中国思想相对于西方更为可爱，更为深刻，甚至更为可信的信念，吊诡的是，这一信念不是随着留学与移民大潮而回落，而是越发坚定。目前占主导地位的世界历史叙事，无论是黑格尔以自由理念为指向的从中国(一个人的自由)-古希腊(少数人的自由)-基督教的近代(一切人的自由)的叙述，还是马克斯·韦伯围绕着资本主义成立的叙述，都是欧洲中心主义的。在中国文明的立场下反思西学，至少将尼采或海德格尔等作为一种哲学或思想的现象，将其送还到欧洲文明的背景下观照它的生成以及欧洲文明加给它的局限性。

从世界历史的文化政治的向度来看，儒家文明的复兴，面对的是由资本主义的生产与组织方式、基督教的人性理解与文明架构、自由民主的政治体制这三位一体的西方现代文明，并不可避免地与后者发生抗拒。原罪说与性恶论在多大程度上参与了奥斯维辛与古拉格世界的构成?现代医学及其制度究竟在什么意义上强化了基督文明对人性的理解?生命科学中为什么不再有生命，正如心理科学所触及的为什么只是物理?……儒学复兴的影响力所及，导致站在儒学的立场思考这些时代性的问题，反过来也激发了对儒家传统的重新开采与发掘。王国维、陈寅恪等学者在五四前后就已经预见到，一旦超越政治体制与王权的纲常名教——纲纪——式微，必然导致负面的后果。在这种风气之下，曾经一度分化甚至离心了的自由主义与左翼学者，纷纷与儒家思想结缘。

在今日，中国对西学的理解虽然还处在总体消化的过程之中，但毫无疑问，其对西方的了解已经远远高于西方对中国的理解。官方对世界体系中话语权的需求，被放置在现代中国历史脉络中被范畴化：以前中国面对的是挨打、挨饿的问题，现在需要解决的是挨骂问题。

尽管意识形态与疑古思潮的影响日渐式微，但考古学与历史学的分离以及人文科学内部的危机，都使得中国成立的叙事日益成为问题。一旦精准地框定了这一背景，李明辉教授澎湃访谈引发大陆的广泛讨论也就不难理解了。

这是因为，当自由民主作为价值而被普世化时，它与文明论之间的关联反而模糊了。在大陆年轻一代学者看来，熊十力那一代儒家学者，面临亡国之忧而承担了保存中国文化的使命，所以熊十力极为沉痛地讲亡国族者必先亡其文化，这是对龚自珍《古史钩沉论》所谓灭人之国，必先去其史和《礼记·礼运》坏国、丧家、亡人，必先去其礼的转义。现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代文明之内在有机关联的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式，以及它的内在危机;另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。比较传统中国治天下不如安天下，安天下不如与天下安的理念，民主对政治的确承诺太多，它要求政治成为自我确证的基本场域，而这对于习惯于彼此相安的民性而言，它恰恰构成对日常生活世界的干扰。直到二十世纪的现象学家胡塞尔还天真地认为，只有欧洲文明才达到对人的哲学的、先验的理解，而中国文明对人的认识还没有摆脱经验性的人类学的规定。自由民主国家对内实行自由民主对外则是直接的帝国主义霸权行径的现实，促使国人重新认识这一为霸道法则所主导的现代世界体系。

左翼对儒家的利用也同样是功能主义的，它是在激活中国社会主义遗产的基础上接收儒家，使儒家变成社会主义的修饰词而非中心词。这样一来，似乎只有儒家思想可以提供对中华的文化解释，不仅如此，儒家思想对人与民的区分，也可给人民共和国的自我理解，提供另类可能性。

但无论是左翼还是右翼，都毫无例外地以自由、平等与民主等等作为它的基本价值，而这一基本价值最终必须诉求于两希(希腊与希伯来)传统尤其是经由现代的基督教所消化了的两希传统对人性的理解。对大陆儒家而言，这正是自由主义对儒学的利用的必然结果，即儒学不再作为文教政法的总体架构，而是作为现代文教政法系统的一个补充性的因此也是可以自由选择的价值元素而进入生活，但体制本身所形成的运作机理，与这种价值元素之间道出于二的紧张，只能加速儒学的式微。

换言之，中国崩溃论之崩溃，为国内学界一度流行的党国体制的终结论基本画上了句号，人们再不能不正视这一体制自身所具有的学习与变通能力。大陆在1992年启动了市场改革，2011年成为世界第二大经济体，从世界边缘逐渐步入中心;由于1980年代末的历史影响，以进化与进步为核心的现代性叙事破产，大陆思想界也逐渐告别以主体性标志的启蒙而转向现代性批判，1980年代形成的改革与现代化共识的解体，导致了思想界的分化，左、右之争在1990年代甚为激烈，以儒学为归宿的大陆新保守主义就是一方面随着中国经济增长的奇迹，一方面伴随着左右之争而迅即崛起的。

为这个文明的成员发明适合它的政治体制，还是先验地确定那种通过价值化的方式被普遍化的政制方式?儒家的回答必将是：礼之义，时为大，而顺次之。在大陆儒学学者看来，现代中国道路绝非中国这一民族—国家在文教政法上所走的道路，而是从儒家文明出发展开的对世界历史的重新规划，中国道路固然是中国解决其内部问题的方式，但天下的承付也同样内在于中国道路之中。王国维1924年的《论政学疏》与他在1911年学无中西，学无古今的认识之间的距离是何等之大，最终他以道出于二概括中国的现代困局，如果说五四新文化运动强化了这一困局，那么十年文革就可以视为它的历史效应。对于受到五四新文化运动洗礼的新儒家而言，横亘在他们面前的不仅有中西文化的问题，更有古今之间的巨大差异。

中国的崛起，在大陆知识界，从来没有被理解为经济与社会的，从一开始就被阐释为政治的与文化的，而经济与社会的发展只是为之开创条件。对自由主义者来说，儒学不再与客观性的伦理实体与制度纲纪相关，而只是私人领域中多元主观化价值选项之一，因而当现代新儒家强调儒学的内在超越性或宗教性时，这是与其将儒学交付私人领域，作为内在的主观价值的安排密切相关——而自由主义对于儒家思想的利用，毫无例外地会走向这一归宿。

但在那之前，民间的国学热与儒学复兴已经产生了广泛的影响，官方的正式表态可以视为对这种影响的一种顺应。但这一思考取向容易造成误解，虽然中国崛起与儒家复兴之间具有密切的关联，比如因为中国崛起而产生了对儒家的期待，但对大陆儒家学者而言，并不能将儒家复兴的逻辑与中国崛起的事件捆绑在一起，只有将二者解除捆绑之后，才能发现，现代性的困境与危机，才是儒家复兴的最深层动力。

这一人性理解导致了价值的规定植入身体中的正当性并最终使得价值僭政成为可能，由此而形成的是以价值的全面动员与价值的内卷化为特征的现代统治体系。与此不同，儒家那种在天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气的视野中展开，并在食味、别声、被色的广义践形活动达成的人性理解，是在四体既正，肤革充盈、固人之肌肤之会、筋骸之束中抵达和顺积中而英华外发的由里而外的充实，这种充实要求具体体现于每一个当下，而不是指向一个脱离当下而由某种纯粹理念或承诺而构画的未来。

泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。的确，牟宗三先生已经具有福山那样的意识，即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式。在2013年11月习近平曲阜讲话之前，官方从来没有正式明确表达对儒学的态度。大陆儒家要求将现代中国成立的开端叙事从新文化运动这里回撤，将之安置在更具有文明论承付的可能性基点。

尽管大陆儒家还没有发明出可以替代民主并且能够广泛被接受的政治形式，但他们的忧虑却是王国维式的：自三代至于近世，道出于一而已。在文明论视野中的中国道路的尽头，矗立的只能是儒家文明。

大陆儒者对自由主义与基督教的关联虽然在理解上尚不充分，但业已有所正视;但对产生于欧洲历史脉络中的社会主义与基督教的关联却相对重视不够。近五百年的世界历史似乎是基督教成为世界性宗教的过程，但本质上，现代的基督教并不仅仅是多元宗教中的某一种宗教，更重要的，它是主导现代世界体系的文明形态，它提供的人性理解与生活方式的理解成为现代文明的基础。

新儒家这一取向与大陆、台湾在政治—社会—经济层面如火如荼的现代化建设正好构成呼应，这同时表明在新文化及其历史效应的压力下，儒学的自我生存成了问题。世界在其最深刻的意义上并不是由若干国家构成的，而是由若干伟大的文明及其交互作用而构成，而每一个伟大文明都会建立以自己为基础的世界历史叙事。